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Entrevistámos o filósofo português a propósito do seu livro 'O Desligamento do Mundo e a Questão do Humano', no qual, num confronto directo com a ideia de que estamos cada vez mais ligados em rede, André Barata estabelece uma longa análise crítica do que esta ideia de senso comum representa, propondo que pelo contrário estamos cada vez mais desligados.


‚Äú[A]pesar de uma resson√Ęncia profunda (‚Ķ) conv√©m advertir que este livro foi todo escrito antes da pandemia da Covid-19‚ÄĚ. Assim termina o par√°grafo de agradecimento do livro O Desligamento do Mundo e a Quest√£o do Humano do fil√≥sofo portugu√™s Andr√© Barata, e inicia o artigo da 1¬™ edi√ß√£o da Revista do Shifter em que seguimos as pistas deixadas pelo fil√≥sofo nesse livro, escrito antes da pandemia, recorde-se, para procurarmos explorar o sentido da pandemia de Sars-CoV-2. √Äs ideias de Andr√© Barata expostas posteriormente numa entrevista por e-mail e outras presentes no seu livro, junt√°mos outros intervenientes ‚Äď Andr√© Peralta Santos, M√©dico Especialista em Sa√ļde P√ļblica, Bernardo Gomes, tamb√©m m√©dico com a mesma especialidade, e Jo√£o Marecos, advogado e com trabalho na √°rea da desinforma√ß√£o, que nos permitiram um olhar mais especializado sobre aspectos concretos da gest√£o de um fen√≥meno desta escala. Seguindo as pistas do livro, fal√°mos sobre a pandemia que lhe sucedera. Fal√°mos, por isso, sobretudo sobre a forma como ela se abate sobre as sociedades, numa entrevista por escrito em que express√Ķes do pr√≥prio livro enunciam as quest√Ķes.

O Desligamento do Mundo e a Quest√£o do Humano, editado pela Documenta no ano de 2020, convida √† ilustra√ß√£o da sociedade contempor√Ęnea e dos padr√Ķes da vida humana segundo a analogia do desligamento. Num confronto directo com a ideia de que estamos cada vez mais ligados em rede, o fil√≥sofo Andr√© Barata estabelece uma longa an√°lise cr√≠tica do que esta ideia de senso comum representa, propondo que, pelo contr√°rio, estamos cada vez mais desligados. ‚Äú[N]a realidade nunca and√°mos t√£o desligados do mundo e de tudo o que nele n√£o est√° sob o controlo do sistema de produ√ß√£o global‚ÄĚ, pode ler-se no princ√≠pio do pr√≥logo. O livro, que se divide em 9 cap√≠tulos, debru√ßa-se sobre diferentes √Ęngulos da esfera global da vida em sociedade, problematizando-se.

Escrito de um modo simples e numa linguagem acess√≠vel, apesar da complexidade das ideias expostas, o livro convida permanentemente a um exerc√≠cio de questionamento entre o que nos prop√Ķe e o que observamos, conduzindo uma reflex√£o bastante ampla mas nunca dispersa. Andr√© Barata estabelece ao longo do livro uma s√©rie cruzamentos entre refer√™ncias mais mundanas, como √© exemplo o texto ‚ÄúO skate e o gozo da materialidade‚ÄĚ tamb√©m publicado no Shifter e no Jornal Econ√≥mico, e refer√™ncias intelectuais como Hannah Harendt, Byung-Chul Han, Mark Fisher, entre muitos outros, que o tornam simultaneamente complexo e inclusivo.

A entrevista feita em Julho deste ano 2020 foi dividida em duas partes. Uma primeira em que se procurou explorar uma maior rela√ß√£o das ideias com o momento concreto da pandemia, promovendo a reflex√£o que se materializou no artigo na revista do Shifter, e uma segunda de maior abrang√™ncia tem√°tica, em que embora o impacto do contexto acabe por se fazer sentir, se procuraram explorar outras nuances. Esta tend√™ncia para rela√ß√£o f√°cil ‚ÄĒ contagiosa ‚ÄĒentre as problem√°ticas do mundo pr√©-pandemia e aquelas com que o surto global nos confrontou serve simultaneamente de sustenta√ß√£o para a ideia da crise como catalisador de uma mudan√ßa pr√©-determinada pelo contexto em que ocorre e para valida√ß√£o do conceito de Desligamento proposto pelo fil√≥sofo. Andr√© Barata prop√Ķe a ideia de um desligamento em parte precipitado por uma obsess√£o pela conex√£o que assim nos desliga do mundo ‚Äď no sentido mais pr√≥prio da palavra ‚Äď uma ideia que, por ventura, poderia ser contrariada por um v√≠rus que nos invadiu vindo da natureza, mas cuja persist√™ncia de certas formas se fez sentir quer na resposta institucional, quer na resposta social ao problema.

Shifter: ‚ÄúA sobreviv√™ncia deixou de ser meio para a vida e passou a ser o fim mesmo da vida.‚ÄĚ ‚ÄĒ Um fen√≥meno como o coronav√≠rus, sendo de origem biol√≥gica e sem discriminar quem infecta, pode de algum modo restabelecer a liga√ß√£o ao mundo ‚Äď ao evocar um elemento natural ‚Äď ou a pr√≥pria forma com que encaramos e reagimos ao v√≠rus √© j√° demasiado desligada?

Andr√© Barata: As duas ideias s√£o verdadeiras. Haveria uma consci√™ncia do desligamento do mundo a ganhar quando de repente a realidade de um v√≠rus se imp√Ķe. At√© Donald Trump j√° p√īs nestes √ļltimos dias uma m√°scara na cara! O princ√≠pio da realidade vai-se impondo. Mas, ao mesmo tempo, tudo √© feito para contornar o problema e restabelecer o desligamento. A maneira como estamos a lidar com o v√≠rus √© determinada sobretudo pela vontade de restabelecer um normal a que se chama novo, mas em que a novidade √© apenas o que o normal tem de acomodar e absorver, neutralizar num sentido muito particular o facto da pandemia: n√£o a sua virul√™ncia e letalidade, mas a sua agressividade para com o sistema s√≥cio-econ√≥mico e pol√≠tico do desligamento. Portanto, sim reagimos √† pandemia sobretudo comandados pelo desligamento e era precisamente a isso que dev√≠amos resistir. Era preciso ter visto na pandemia uma fissura e por ela ter espreitado para o mundo desligado.

S: O Coronav√≠rus exp√Ķe a fal√™ncia da promessa da modernidade de prover o que os humanos necessitam? Tanto pela confronta√ß√£o com o car√°cter patog√©nico de um elemento biol√≥gico, como pela diferencia√ß√£o de tratamento desta potencial condi√ß√£o biol√≥gica (de afectado). Quase como tornando √≥bvio que o sistema n√£o protege todos por igual?

A.B.: O sonho da modernidade foi de facto esse de prover aos humanos o total controlo sobre as suas condi√ß√Ķes de exist√™ncia. Ou seja: recriar artificialmente a condi√ß√£o humana, incluindo os seus aspectos mais b√°sicos: o nascer e o morrer. Mas esse sonho √© tamb√©m a via para o seu maior logro: alcan√ßar assim o controlo, por uns, do mais vasto conjunto de condi√ß√Ķes de domina√ß√£o de todos os outros. O v√≠rus √© um pesadelo para o sistema porque perturba esse ideal do controlo, como uma enxurrada de mundo real a amea√ßar entrar dentro da uma unidade fabril de alta efici√™ncia produtiva. E por isso a reac√ß√£o do sistema amea√ßado √© tamb√©m expect√°vel: uma resposta empedernida que tudo faz por absorver os impactos da enxurrada, manter o sistema funcional, a n√£o ser no que respeita ao aumento das desigualdades. Como se a igualdade fosse um capital dispon√≠vel para ser gasto na conserva√ß√£o do sistema. Ora, mas isto √© apenas consequ√™ncia do tal sonho que esconde um logro. A pandemia s√≥ for√ßou o logro a tornar-se mais vis√≠vel. Ao menos √© uma oportunidade para o ver com mais clareza e esperar assim que mais se disponham a perguntar e agir pela possibilidade de uma mudan√ßa com sentido.

S: ‚ÄúCom o impulso da novidade transferido para as possibilidades da tecnologia, resta repetir o velho em novas plataformas.‚ÄĚ p22.¬†Com o surgimento do coronav√≠rus emanou a ideia de se criar uma aplica√ß√£o para recolher mais informa√ß√£o, evidenciando uma tend√™ncia para a ideia de que mais se o estado possuir mais poderia mitigar quase por completo a crise. Em sentido inverso, tem havido in√ļmeras cr√≠ticas √† forma como a comunica√ß√£o da DGS, nomeadamente as contagens de casos t√™m falhado. Esta disson√Ęncia n√£o ecoa, de certa forma, uma vis√£o da tecnologia enquanto mecanismo de extrac√ß√£o de informa√ß√£o. Como se um aparato que mant√©m o estado das coisas mas simula mud√°-las implicando cada vez mais a ced√™ncia das informa√ß√Ķes individuais de cada um?

A.B.: O extrativismo √© uma das pragas do nosso tempo, em que tudo √© degradado √† condi√ß√£o de recurso. O medo da morte √© um velho e muito bem sucedido extrativismo consentido das liberdades, portanto, em regime volunt√°rio. √Č realmente um tema cl√°ssico o da servid√£o volunt√°ria, dele j√° falava √Čtienne de La Bo√©tie num discurso cuja leitura √© muito instrutiva. E, para seguir o racioc√≠nio at√© o fim, vista assim, a pandemia √© um recurso espantoso para a extrac√ß√£o de liberdades nestes tempos que estamos a viver. Mas n√£o de todas as liberdades, ou pelo menos n√£o na mesma medida. S√£o sobretudo as liberdades de permanecer fora do sistema, indetect√°vel, em parte incerta, sem rasto, liberdade de garantia de permanecer consigo toda a identidade. Liberdade de resist√™ncia a ser c√©lula de organismo, de tecido org√Ęnico. Neste sentido, julgo que √© muito importante recuperar valores libert√°rios, seja diante do Estado, seja diante de social media, agregadores de big data, etc.

S: ‚Äú√Č claro que dev√≠amos parar de sobreviver. O que n√£o √© poss√≠vel sem uma liberta√ß√£o pol√≠tica do poder que constrange √† sobreviv√™ncia‚ÄĚ p23.¬†A imprepara√ß√£o do aparelho institucional na rea√ß√£o √† pandemia pode ser vista como um sinal da insufici√™ncia deste sistema? E a sua tenta√ß√£o para criar aplica√ß√Ķes de monitoriza√ß√£o ‚Äď sistemas de vigil√Ęncia em massa ‚Äď visto como mais um constrangimento √† nossa sobreviv√™ncia, pela ambiguidade da sua fun√ß√£o ‚Äď vigia-nos enquanto promete de proteger-nos?

A.B.: Numa sociedade liberal, a maneira de se perder as liberdades √© ser-se persuadido a prescindir delas voluntariamente. A necessidade de protec√ß√£o √© uma oportunidade de ouro para a admiss√£o da vigil√Ęncia, a autoriza√ß√£o de acesso aos dados e de rastreio. Mas esta tend√™ncia de controlo √© profundamente moderna. √Č quase um corol√°rio da pr√≥pria racionalidade. S√≥ n√£o entra em paradoxo com a liberdade, porque se assume que a liberdade √© uma mat√©ria da vontade e que a vontade pode prescindir dela. Curiosamente, n√£o sei se com plena consci√™ncia disso, uma pensadora como Hannah Arendt recusava uma ideia de liberdade como livre-arb√≠trio, liberdade de escolha. Para ela, liberdade n√£o era um assunto de vontade, que esta pudesse, portanto, dispensar. Mas a liberdade dos liberais, pobre, apenas negativa, de n√£o interfer√™ncia, √© facilmente dispens√°vel. N√£o √© a liberdade como atributo fundamental da cidadania como pensaria o republicanismo, mas apenas a liberdade de estar na sua vida privada, nas suas iniciativas. O paradoxo √© que estas duas liberdades acabam de facto a confrontar-se de uma forma completamente inversa √†quela que os liberais supunham. N√£o √© a liberdade republicana, mas a negativa que permite a instala√ß√£o de um sistema que vai tornando cada vez mais os indiv√≠duos apenas c√©lulas de um organismo, tratados como massa org√Ęnica, desprovido de autonomia. A palavra-chave √© mesmo autonomia: ser conduzido pela vontade (ou auto-determinar-se) n√£o chega para se ser aut√≥nomo. E s√≥ h√° liberdade onde h√° autonomia, onde √© permitido o tempo necess√°rio a uma vontade formar-se, uma autodetermina√ß√£o constituir-se com raz√Ķes.

S: O tempo ‚Äėincontrol√°vel‚Äô da modernidade, a tal ditadura do tempo, √© aquele em que os mercados sobem enquanto milhares de pessoas ficam em casa em confinamento?

A.B.: Sim, √© o mesmo tempo, ou melhor, o mesmo espa√ßo-tempo, totalmente tomados por uma l√≥gica de efici√™ncia extractivista. Mas √© um movimento paradoxal: um tempo tornado abstractamente infissur√°vel ‚Äď cont√≠nuo de medida, de valores quantific√°veis‚Ķ juros, rendimento, d√≠vidas! ‚Äď e um espa√ßo abstractamente divis√≠vel, compartiment√°vel, racionaliz√°vel, fazem parte do mesmo sistema, s√£o os dois lados da mesma moeda. Por isso, em vez de constituir uma oportunidade de paragem, como cheg√°mos a achar que poderia ser, o confinamento imposto pela pandemia foi na realidade a forma ainda mais acirrada, em modo de sobreviv√™ncia, deste espa√ßo-tempo. Sobreviv√™ncia e medo s√£o meios de extrativismo puro, com efici√™ncia garantida.

S: ‚ÄúE precisamente s√£o estas distin√ß√Ķes jur√≠dico-pol√≠ticas que determinam o acesso √† vida ou que impossibilitam. S√£o biopol√≠tica letal em ac√ß√£o.‚ÄĚ p24.¬†No princ√≠pio da pandemia, Edward Snowden num festival documental em Copenhaga antecipou a cria√ß√£o das aplica√ß√Ķes como forma de os governos avan√ßarem mais um n√≠vel no seu sistema de vigil√Ęncia dos cidad√£os. Sugere que depois de saberem onde estamos, querem saber como estamos fisicamente, partindo da√≠ para a descri√ß√£o de um cen√°rio de controlo cibern√©tico, com sistemas que consigam inferir rea√ß√Ķes emocionais de cada cidad√£o. Esta tend√™ncia poderia ser vista como um novo est√°gio da biopol√≠tica ainda mais individualizada e portanto potencialmente discriminat√≥ria?

A.B.: √Č certo que n√£o √© poss√≠vel governar sociedades t√£o complexas e populosas como as nossas sem um grau de biopol√≠tica, e que a ci√™ncia e a tecnologia que permitem acomodar mais n√£o o fazem sem biopol√≠tica. Mas entre isso e o que estas tend√™ncias indicam h√° uma diferen√ßa gritante: estas seguem o caminho do que poderemos chamar totalitarismo digital. Totalitarismo porque entra em todos os aspectos das vidas das pessoas sem qualquer respeito pela diferen√ßa entre p√ļblico e privado, e digital, evidentemente porque √© esse cada vez mais o meio do seu exerc√≠cio.

S: Em rea√ß√£o ao v√≠rus uma das mensagens que mais se viu foi o ‚ÄúVai ficar tudo bem‚ÄĚ escrito por crian√ßas. Por vezes fala-se numa infantiliza√ß√£o da cultura ocidental, essa rea√ß√£o pode ser vista como um sintoma? A substitui√ß√£o de uma atitude racional por uma mensagem que ecoa uma certa inoc√™ncia e fragilidade?

A.B.: H√° um soci√≥logo norte-americano que tem usado precisamente essa express√£o. Simon Gottschalk fala de uma infantiliza√ß√£o da cultura ocidental muito nesse sentido. Eu penso que esta infatiliza√ß√£o n√£o √© separ√°vel de um outro aspecto da ditadura do tempo: a acelera√ß√£o da experi√™ncia do tempo. Esta acelera√ß√£o, sentida a todos os n√≠veis da vida social e privada das pessoas, desde logo do consumo, traduz-se numa rela√ß√£o com a realidade social cada mais reactiva, apenas reactiva, menos tolerante ao diferimento, incapaz de suportar a espera pela satisfa√ß√£o das necessidades que o desejo define. O nome ‚ÄúChega‚ÄĚ dado ao partido populista portugu√™s foi, a este respeito, bem ao ponto. Ora, em termos psicanal√≠ticos, √© esperado que o amadurecimento psicol√≥gico de uma crian√ßa suceda atrav√©s de um equil√≠brio entre princ√≠pio de prazer e princ√≠pio de realidade. Simplesmente, a acelera√ß√£o torna mais dif√≠cil esse equil√≠brio, com sacrif√≠cio do princ√≠pio de realidade. Por isso, n√£o espanta que haja uma infantiliza√ß√£o impaciente, intolerante ao diferimento, concomitante √† acelera√ß√£o, e que tudo isto se passe pr√©-politicamente, n√£o como escolha colectiva, mas como necessidade social.

S: N√£o √© tamb√©m esta mensagem sinal de uma sensa√ß√£o de impot√™ncia ‚Äď a tal impot√™ncia para sermos sujeitos da hist√≥ria e n√£o apenas elementos reactivos?

A.B.: Sim, tornamo-nos reactivos, e procuramos compensar a impotência para a acção, por um empoderamento de reacção. Mas isso é como deixarmos de ser sujeitos para passarmos a ser objectos. Quem reage é muito mais determinado a reagir do que determinante de uma acção. A explicação do populismo passa em boa medida por aqui.

S: ‚ÄúFrankfurt School scholars such as Herbert Marcuse, Erich Fromm and other critical theorists suggest that ‚Äď like individuals ‚Äď a society can also suffer from arrested development. In their view, adults‚Äô failure to reach emotional, social or cognitive maturity is not due to individual shortcomings. Rather, it is socially engineered.‚Ä̬†√Č essa vis√£o infantilizadora que se exprime em desejos como a aplica√ß√£o contact tracing ‚Äď uma suposi√ß√£o da necessidade de vigil√Ęncia a custo da privacidade ‚Äď que usa at√© a tecnologia para, de certo modo, expandir virtualmente uma particularidade at√© aqui humana ‚Äď a da mem√≥ria sobre com quem estivemos?

A.B.: N√£o sei bem se √© a vis√£o infantilizadora ou se √© mesmo o medo (o medo, de certa forma, tamb√©m √© infantilizador) que faz as pessoas aderir a aplica√ß√Ķes de contact tracing, como no passado fez pessoas prescindir em maior ou menor grau das suas liberdades. Mas uma coisa sei: h√° um logro na ideia de expans√£o de faculdades humanas, por exemplo, da mem√≥ria. Pode-se falar de expans√£o, mas de uma mem√≥ria que j√° n√£o √© nossa, e nem sequer complementa a nossa mem√≥ria. Substitui-a e f√°-la regredir. Que n√ļmeros de telefone sabemos de cor desde que alien√°mos essa mem√≥ria a um chip de telefone? Lembramo-nos dos telefones de casa dos av√≥s, h√° d√©cadas atr√°s, mas n√£o sabemos os n√ļmeros dos nossos filhos. Esta regress√£o tem o seu qu√™ de infantiliza√ß√£o, mas √© tanto consequ√™ncia como causa da ades√£o maci√ßa e acr√≠tica √† substitui√ß√£o tecnol√≥gica de faculdades humanas.

S: ‚ÄúN√£o h√° melhor forma de ind√≠cio do nosso desligamento do mundo do que o uso desta mesma palavra para exprimir tanto o problema de fundo que nos afecta como a estrat√©gia para nele nos manter.‚ÄĚ Poder√≠amos dizer o mesmo em rela√ß√£o ao termo distanciamento social quando revela a fal√™ncia da promessa de sociabilidade criada pelas redes sociais e se admite, tacitamente, que n√£o existe verdadeira socializa√ß√£o online? Esta correla√ß√£o n√£o pode ser vista como uma certa consci√™ncia global da import√Ęncia do material ou biol√≥gico no acto social?

A.B.: Sim, acho isso. Mas porqu√™? Uma rela√ß√£o come√ßa verdadeiramente quando aquele com que me relaciono n√£o √© apenas um meio para mim, um recurso, uma imagem que controlo, que nada tem de inesperado e de irredut√≠vel a mim. Ora, o online apresenta-nos uns aos outros cada vez menos como um dado irredut√≠vel a cada um de n√≥s, uma singularidade, mas um formato, um tipo, com reac√ß√Ķes tipificadas e disponibilizadas. Por isso, a socializa√ß√£o online √© um empobrecimento da rela√ß√£o porque n√£o comparecemos por inteiro, sem o filtro de um avatar, de uma convers√£o de cada um num item de um modelo pr√©-fabricado. Que tem isto que ver com o material ou mesmo com o biol√≥gico? √Č que a materialidade, desde logo a do mundo, √© o elemento dado irredut√≠vel com que temos de nos relacionar como estando para l√° do que controlamos. E essa caracter√≠stica √© precisamente uma caracter√≠stica do relacionamento e da sociabilidade.

S: Uma das tend√™ncias paralelas ao covid-19 foi o do teletrabalho. Neste cen√°rio muitos trabalhadores queixaram-se do excesso de trabalho, da necessidade de fazer horas extra e at√© de serem vigiados pelos patr√Ķes. Este √© um fen√≥meno que comprova que quando as actividades s√£o sujeitas a um desligamento ainda mais literal, todo o processo de eros√£o dos direitos, se acelera e fragmenta ainda mais?

A.B.: O desligamento do mundo e da sua materialidade é, na verdade, uma libertação de quaisquer limites ao pleno controlo do humano pelo humano. Deixa de haver irredutibilidade, deixa de importar confiar nessa irredutibilidade. Porquê confiar no trabalho se é possível controlar no teletrabalho? Ora, o desligamento do mundo é a construção desta possibilidade cada vez mais larga e integral do controlo. A erosão dos direitos, das liberdades é tão patente quanto a das faculdades. Mas numa sociedade liberal isso não parece constituir problema porque tudo é voluntário, nada é feito conta a vontade de alguém. Mas a pergunta seguinte a fazer vai sendo óbvia: ainda somos alguém, ainda somos sujeitos, com autonomia, quando as vontades são produzidas e consumidas sem apropriação de espécie alguma?

S: ‚ÄúNa verdade, para Arendt, n√£o √© apenas a natureza, mas ambas, a natureza e a hist√≥ria que se v√™m anuladas atrav√©s do processo de aliena√ß√£o do mundo.‚Ä̬†Hannah Arendt publicou depois do lan√ßamento de Sputnik, este livro surge curiosamente depois do lan√ßamento da SpaceX e daquele que foi o primeiro passo de uma estrat√©gia para comercializar viagens ao espa√ßo. N√£o s√≥ sonhamos com abandonar a Terra com um custo cada vez mais baixo, falava-se at√© em turismo espacial. O avi√£o que encurtava dist√Ęncias √© cada vez mais frequente. Para al√©m de tudo isso surgiu a Internet, que nos aproxima embora s√≥ de forma virtual. O que anulamos em todo este processo? Troc√°mos a Terra pelo Mundo e o Mundo pela Web ‚Äď um misto entre espa√ßo real e virtual em que n√£o h√° um compromisso de todas as circunst√Ęncias do que √© material (podemos viajar para um pa√≠s pobre e ficar num s√≠tio rico, vamos a um site mas n√£o conhecemos a sua estrutura, etc.)?

A.B.: Essa √© uma observa√ß√£o muito interessante. O desligamento n√£o √© apenas um resultado mas um m√©todo. Falo de desligamento do mundo, mas ele processa-se por in√ļmeros desligamentos, do tempo, das emo√ß√Ķes, da verdade, da sobreviv√™ncia, etc. A pr√°tica do desligamento naturalizou-se de tal maneira que n√£o nos perturba nada ir a um site sem conhecer de todo a sua estrutura, n√£o nos perturba muito o gueto rico numa sociedade de mis√©ria e guetos de mis√©ria em sociedades ricas. Na verdade, √© como se assum√≠ssemos que cada um desses lugares √© um sistema e que as raz√Ķes que nos devem ocupar s√£o apenas as que fazem parte do sistema. A superf√≠cie do site, o conv√≠vio rico j√° t√™m desafios de intelig√™ncia e ju√≠zo moral que bastem. Introduzir outros s√≥ prejudica a efic√°cia dos primeiros. Tudo isto est√° demasiado impregnado no nosso olhar sobre as coisas e os outros. H√° um tipo de pensamento, em torno de Edgar Morin, que teve bastante impacto nos anos 80 e que, entretanto, saiu de cena, que captava, talvez um tanto confusamente, este problema, reivindicando uma cr√≠tica da an√°lise, da separa√ß√£o de planos, da perda do sentido de integra√ß√£o, da complexidade. Mesmo em ci√™ncia, reivindicava que a hiperespecializa√ß√£o fosse acompanhada de um incremento de transdisciplinaridade, conhecimento comum, compet√™ncia comum de toda a ci√™ncia.

S: ‚ÄúCom a mesma for√ßa que a desmaterializa√ß√£o, na verdade como o outro lado do mesmo dom√≠nio t√©cnico que elimina dist√Ęncias-tempo, desenvolvem-se tecnologias de materializa√ß√£o, como a das impressoras 3D.‚Ä̬†Sendo como outro lado da moeda, a tecnologia de impress√£o 3D aproxima o custo material do produto final ‚Äď √© preciso mat√©ria-prima para produzir a impress√£o. Nesse sentido n√£o podem contribuir para uma consci√™ncia da materialidade modeladora ou at√© certo ponto atenuadora desse desligamento, dessa aliena√ß√£o? Sendo como que o oposto da realidade virtual

A.B.: A utopia da desmaterializa√ß√£o √© chegar a dominar a materialidade. O sonho do 3D anda perto da aventura da alquimia, aquela tentativa de ci√™ncia que se mistura com ingredientes m√°gicos e espirituais que Yourcenar descreve t√£o bem na sua Obra ao Negro. Mas h√° aqui um paradoxo: por defini√ß√£o, o dado √© o que n√£o podemos chegar a dominar. Ao domin√°-lo deixar de ser dado. √Č como tentar estar vivo na morte. Mas o fasc√≠nio √© esse. E al√©m do fasc√≠nio √© uma tremenda ambi√ß√£o de poder e controlo sobre a exist√™ncia, a exist√™ncia pr√≥pria da humanidade mas a pr√≥pria exist√™ncia no que possa significar existir. O que √© tamb√©m um fasc√≠nio do absoluto, digno de uma teologia da omnipot√™ncia e da omnisci√™ncia mas secularizadas.

S: ‚ÄúA met√°fora de Marshall McLuhan da aldeia global diz a verdade: n√£o foi o global que se tornou uma aldeia simp√°tica, como uma monocultura, repetida e entediantemente globais. (‚Ķ) Um pensamento social-ecol√≥gico integrado, sem desligar dimens√Ķes sociais e dimens√Ķes ecol√≥gicas, sem desligar a economia das pessoas e estas do mundo, que n√£o come√ßasse por avaliar tudo como recursos, naturais ou humanos, numa roda de instrumentaliza√ß√£o a que se chama produ√ß√£o.‚ÄĚ A forma como empresas como a Uber proliferam no mercado, resilientes a todo o tipo de press√£o, at√© legal, assentes em direitos de propriedade intelectual e reputa√ß√£o, quase como ‚Äúpintando‚ÄĚ o mundo com as suas cores, √© um sinal da monocultura dessa aldeia global, de um prisma social e econ√≥mico? Nesse sentido, a atomiza√ß√£o do trabalho que promovem, atrav√©s de mecanismos de sub-contrata√ß√£o, √© a prova de que realmente n√£o existe uma aldeia global mas apenas uma ideia projectada pelo sistema capitalista?

A.B.: Sim, √© isso. Eu usei a express√£o ‚Äúaldeia global‚ÄĚ de forma um tanto ir√≥nica. O sentido que lhe estou a dar n√£o √© o ut√≥pico sentido que lhe dava Marshall McLuhan. Na realidade, o que quis dizer √© que tudo se vai tornando igual, uma monocultura social √† escala global em que as pessoas s√£o atomizadas, ou empregando outra imagem: um tecido org√Ęnico global que tem por c√©lulas indiv√≠duos. Que tem isto que ver com a uberiza√ß√£o? Sem d√ļvida, por a√≠ conformamo-nos √† atomiza√ß√£o: cada um a coincidir com uma unidade produtiva. Mas essa coincid√™ncia que parece autonomia √©, na verdade, uma ced√™ncia a ficar numa condi√ß√£o de c√©lula de um sistema, condi√ß√£o funcionalizada, at√© na vida privada. A uberiza√ß√£o √© a mercantiliza√ß√£o volunt√°ria de cada vez mais bens de uso e de rela√ß√£o privados atrav√©s de um aproveitamento extrativista das possibilidades de economia da partilha, traindo-a. H√° maior trai√ß√£o aos ideais da economia da partilha do que o rentismo do alojamento local no cora√ß√£o das cidades de Lisboa e Porto? Os uberizados do Airbnb s√£o os vizinhos que resistem e, antes deles, os trabalhadores da zona que n√£o podem residir ali, nem perto dali, nem mais ou menos perto dali. S√≥ longe, fora da cidade, apesar de esta ir ficando despovoada. A uberiza√ß√£o tem, por isso, camadas: um nosso concidad√£o pode ser uberizado porque n√£o teve outro modo de obter rendimento, uberizado porque teve de ir viver para longe e pagar uma renda maior do que seria razo√°vel, uberizado porque tudo isto √© resultado de escolhas volunt√°rias, apesar de fortemente condicionadas, uberizado porque n√£o disp√Ķe de meio de protesto, cada vez menos aut√≥nomo, mais impotente, mais c√©lula do tecido org√Ęnico. Lemos muito sobre IA e sobre vida artificial, mas talvez fosse de conceptualizar mais e melhor este tecido org√Ęnico artificial que j√° est√° a√≠.

S: ‚ÄúAt√© que ponto essas imagens persistem imagens de algu√©m que, antes, permanecia em si mesmo uma n√£o-imagem? At√© que ponto, pelo contr√°rio, n√£o vamos migrando para essas imagens, n√≥s ou o centro de gravidade das nossas vidas, quando acontece passarmos mais tempo com elas e como elas do que fora delas?‚ÄĚ Jonas Staal e Jan Fermon num projecto art√≠stico recentemente lan√ßado prop√Ķe a Colectiviza√ß√£o do Facebook partindo de uma queixa formal √†s Na√ß√Ķes Unidas, formando uma esp√©cie de cooperativa de todos os utilizadores; prop√Ķe que a din√Ęmica de empresas com o Facebook p√Ķem em causa o direito √† auto-determina√ß√£o dos indiv√≠duos; e que essa partilha de poder entre os utilizadores pode conferir aquilo que chamam intimidade infraestrutural ‚Äď na medida em que os cidad√£os partilham o meio de express√£o p√ļblica, aproximando as redes sociais de um espa√ßo verdadeiramente p√ļblico, com algoritmos do conhecimento p√ļblico. Esse tipo de heterotopias pode contrariar a tend√™ncia de desligamento e acelera√ß√£o que este tipo de liga√ß√£o, explorada pelo communicative capitalism provoca?

A.B.: Eu desconhecia essa proposta, mas √© precisamente isso que tamb√©m tenho tentado apregoar. No meu pequeno livro E se par√°ssemos de sobreviver? sustentei a ideia de que as redes sociais simulam espa√ßo p√ļblico, mas realmente n√£o s√£o. √Č claro que o espa√ßo p√ļblico pode entrar por elas adentro, mas o pre√ßo a pagar √© elevado. Sem um consci√™ncia cr√≠tica das redes sociais que leve a uma discuss√£o do seu design, do meio ambiente que criam, dos modos de resposta e dos tempos de resposta que privilegiam, a migra√ß√£o do espa√ßo p√ļblico para os social media ser√° apenas uma maneira simp√°tica de nomear a transforma√ß√£o da pol√≠tica em populismo e p√≥s-verdade. Era preciso que a actualidade n√£o fosse t√£o obsolescente, que a reac√ß√£o emocional n√£o fosse t√£o promovida e o debate racional t√£o despromovido. E h√° op√ß√Ķes de design que t√™m influ√™ncia nisto. Como as caixas de coment√°rio nos jornais. Os propriet√°rios do Facebook poderiam fazer algo nesse sentido. Mas √© √≥bvio que preferiria que ao lado do Facebook aparecessem iniciativas de redes sociais, social media vocacionados para serem espa√ßo p√ļblico. E talvez alguma regulamenta√ß√£o, mesmo nas redes sociais privadas. N√£o digo que tenha de haver uma colectiviza√ß√£o do Facebook, mas √© preciso entender que os social media t√™m uma componente de commons e por isso t√™m de ser comunitariamente acess√≠veis e regulament√°veis sem que sejam nessa componente tomados como propriedade, privada ou colectiva.

S: ‚ÄúN√£o h√° concep√ß√£o de justo sem no√ß√£o de bem.‚ÄĚ ‚Äď p20. Em Immortality, Milan Kundera fala-nos da ideologia da imagology como um est√°dio em que as sociedades se relacionam com imagens/reflexos das ideologias, ve√≠culados atrav√©s de s√≠mbolos gr√°ficos ou at√© mesmo da evoca√ß√£o nost√°lgica de regimes antepassados; actualmente parecemos assistir a uma polariza√ß√£o cada vez maior do debate pol√≠tico, por exemplo nas redes sociais, ancorada, muitas vezes, nessas ideias simb√≥licas. Esta polariza√ß√£o pode explicar-se pela falta de uma no√ß√£o de bem que n√£o evoque a nostalgia, a falta de uma solu√ß√£o para o futuro que n√£o se procure copiar o passado? √Č por este desligamento entre o justo e o bem ‚Äď testemunhado em lutas como as anti-touradas, conforme posteriormente referido ‚Äď que se d√° a slow cancellation of the future ‚ÄĒem que o ‚Äúprogresso‚ÄĚ n√£o desaparece parte mas desaparece o seu sentido no momento actual, o seu sentido contempor√Ęneo?

A.B: Eu concordo com a ideia de uma polariza√ß√£o do debate pol√≠tico e que se faz em torno de imagens esquem√°ticas, quase sempre desligadas da realidade, como se subitamente as quest√Ķes mais importantes das nossas vidas tivessem pouca ou nenhuma rela√ß√£o com as nossas vidas. Veja-se a obsess√£o populista com o marxismo cultural e a ideologia de g√©nero, que n√£o s√£o mais do que fantasmas simb√≥licos, e a obsess√£o subscrita por grandes sectores da sociedade com o politicamente correcto. Como se pode tornar agenda pol√≠tica em Portugal um tema como este quando nunca se viu ningu√©m prejudicado na sua liberdade de express√£o, mas j√° todos os dias nos chegam not√≠cias de viol√™ncia dom√©stica, de racismo, de discrimina√ß√£o? Em todo o caso, eu tenho associado a polariza√ß√£o a um fen√≥meno a montante: o da acelera√ß√£o do tempo social. Esta determina um meio ambiente t√£o prop√≠cio √† reac√ß√£o, √† emo√ß√£o, √† moral pr√©-feita, √† intoler√Ęncia ao outro, logo repelido, e √† transforma√ß√£o pr√≥pria, quanto in√≥spito √† ac√ß√£o, √† incorpora√ß√£o de motivos que a determinem e √† transforma√ß√£o do pr√≥prio.

S: ‚ÄúCada vez menos sujeitos de delibera√ß√£o e a√ß√£o, cada vez mais n√≥dulos de rea√ß√£o, membranas conscientes, hiper-sensibilizadas, mas apenas isso, a consci√™ncia afei√ßoada a ser apenas dispositivo de rea√ß√£o, aos est√≠mulos, √†s sensa√ß√Ķes, ao fluxo que cada mais, se constitui como meio imersivo da sua exist√™ncia‚ÄĚ, p21.

‚ÄúA realidade divide-se em duas, at√© talvez se inverta a hierarquia de investimentos, preferindo o virtual, o online, √† espessura da mat√©ria, cada vez mais empurrada para fora da vida, mantida nas suas fronteiras.‚ÄĚ Esta ideia parece traduzir-se numa tend√™ncia para se interpretar o mundo online como um poss√≠vel fim e n√£o como um meio (de comunica√ß√£o). O desligamento em que se baseia a nossa fuga para o online faz com que online troquemos os pap√©is dos elementos? No real procuramos o digital e no digital procuramos cada vez reminisc√™ncias do real (realidade virtual, pele semelhante √† humana, etc) ‚Äď sendo que s√≥ a primeira premissa se pode concretizar. Esta n√£o √© uma f√≥rmula que condena √† partida o desejo humano imanente, impossibilitando o tal ‚Äúcrime perfeito‚ÄĚ?

A.B.: A no√ß√£o de um ‚Äúcrime perfeito‚ÄĚ ‚Äď utilizada neste contexto por Jean Baudrillard ‚Äď √©, diria eu, perfeita. A substitui√ß√£o do real pelo virtual virtualiza o real. Se o online come√ßou por ser um novo meio de comunica√ß√£o, como que expans√£o dos media tradicionais, ou seja, mais um mediador, agora √© o meio ambiente onde tudo ou quase tudo o que importa sucede, e por isso deixou de ser realmente mediador, antes carece de mediadores. Talvez por este motivo a express√£o social networks tenha ca√≠do em desuso e no lugar dela se tenha passado a falar social media. E em face deste novo meio ambiente, onde existimos cada vez mais, tanto privada como publicamente, o real torna-se cada vez mais apenas meio de suporte, hardware da exist√™ncia. Ou ainda o intervalo de exist√™ncia, o momento da desconex√£o, o exterior da vida, a fronteira. Al√©m disso, o real n√£o consegue ser mais do que um desejo. O sonho da simula√ß√£o perfeita, esse desejo de reconstruir todo o real virtualmente, procura fechar o intervalo entre exist√™ncia online e exist√™ncia material, torn√°-las indiscern√≠veis. Essa possibilidade pode ser imaginada como a situa√ß√£o que encontramos no primeiro filme da saga Matrix em que Neo tem de escolher entre ficar na simula√ß√£o indiscern√≠vel ou entrar e descobrir o real. Simplesmente, como uma diferen√ßa: a escolha que se nos coloca √© a inversa ‚Äď ficar no real ou entrar na simula√ß√£o indiscern√≠vel. No limite, n√£o sei responder a esta pergunta. Tudo depender√° do que fizer sentido a partir do contexto da escolha. Por isso, como digo neste livro, prefiro o Inception ao Matrix. H√° um certo fetichismo do real que n√£o subscrevo.

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